KÉNOSIS

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Cristología en América Latina: de Medellín a Aparecida

Autor: 
Sergio César Espinosa
Fuente: 
VP-Mx

Los años 60's del siglo pasado fueron singulares en muchos sentidos. Durante esos años los movimientos libertarios se manifestaron de múltiples maneras: independencia de muchos países hasta entonces sometidos al yugo colonial de diversas potencias europeas, intentos fallidos de sacudir la bota comunista en varios países de Europa, lucha por derechos raciales, sobre todo en Estados Unidos, movimientos feministas y juveniles que sacudieron la estabilidad y el orden hasta entonces procurado por gobiernos de todos los colores. 

¿Podría la Iglesia permanecer imperturbable ante lo que hoy vemos como los primeros brotes de un indudable cambio de paradigma social? Juan XXIII pensó que no era posible. Había que poner la Iglesia al día, aggiornarla(actualizarla), permaneciendo fieles a las verdades eternas pero encontrando caminos para volver a convertirla en un interlocutor válido frente a un mundo en trabajo de parto. La convocación y posterior realización del Concilio Vaticano II tenía esto en mente, a pesar de las resistencias de las fuerzas más conservadoras dentro y fuera del grupo de obispos reunidos en las cuatro etapas de dicho Concilio. 

Tan pronto como terminó solemnemente el Concilio, comenzó la muy ardua tarea de tratar de digerir sus conclusiones e ir implementándolas en las iglesias particulares. En el Continente Americano, y con solo el precedente de una reunión plenaria de los Obispos (1955, en Río de Janeiro), se decidió recurrir de nuevo a esa instancia, la CELAM, para marcar cauces que ayudaran a las iglesias de América Latina y el Caribe a poner en obras las decisiones conciliares. La Iglesia latinoamericana había ido asumiendo progresivamente el giro antropológico y hermenéutico que se fue dando en la teología católica desde el Concilio Vaticano II. 

A partir de aquel momento, la reflexión cristológica ya no abordaba el misterio de Jesús a partir de la dogmática, concebida ésta como una interpretación de lo revelado. El método escolástico que tantos años había sido el garante de una formación teológica segura y ortodoxa, y que tantos frutos había dado a través de los siglos, se mostraba ahora insuficiente para seguir haciendo teología. En nuestro campo concreto de la Cristología, quedaba claro que Jesucristo es mucho más que los dogmas que se han enunciado acerca de Él. Además el hombre contemporáneo no parece estar muy inquieto por las verdades eternas, sino que se muestra muy interesado en las pequeñas historias y sus consecuencias que muchas veces rompen el marco de lo individual. 

Esto explica el porqué de la centralidad que en la teología postvaticana ocupan, por una parte, la persona histórica de Jesús y su predicación del Reino y, por otra parte, el hombre y el contexto en el que se encuentra, como destinatario del mensaje evangélico.

No es intención en este breve trabajo el presentar una historia detallada de lo que ha venido ocurriendo en el campo particular de la cristología en todos estos años. Ni me es posible, ni me siento suficientemente competente para abordar siquiera las líneas maestras de los teólogos más conocidos e influyentes en nuestro medio, sean ellos nativos de América Latina o habitantes en ella por largos años. Voy a constreñirme a hablar someramente de los grandes hitos de nuestra cristología, a partir de los documentos conclusivos de las Asambleas plenarias de la CELAM, iniciando con la segunda, en Medellín y avanzando hasta nuestros días.

1. Medellín: Jesucristo liberador

La II Conferencia General de la CELAM tuvo lugar en Medellín, en 1968. Buscaba ante todo aplicar lo emanado del Concilio Vaticano II en la situación del Continente de aquellos años, como quedó dicho. Esto habría llevado a una reflexión principalmente eclesiológica, a tenor de las conclusiones conciliares. Sin embargo, la Conferencia y su Documento conclusivo no fueron una mera aplicación del Concilio, sino un desarrollo creativo del espíritu que animó al Concilio en y para las circunstancias histórico-sociales concretas de nuestro Continente.

En Medellín se identificó como el mayor signo de los tiempos de ese entonces, la insultante pobreza que ha asediado por siglos a la inmensa mayoría de los pobladores de estas tierras. Este “signo de los tiempos” marcará todas las reflexiones y conclusiones de los obispos reunidos en aquella Conferencia. 

El misterio de Cristo, como el de la Iglesia, fue leído desde la situación de pobreza, por lo que no extraña que se haya resaltado el que Jesús se haya hecho históricamente pobre y amigo cercano de los pobres. Pensarlo así ayuda a entender la fuerza liberadora de su mensaje y de su vida, condensada y vehiculada en la expresión del Reino de Dios. Según Medellín: “Toda liberación es ya un anticipo de la plena redención de Cristo”. 

Cabe señalar que en Medellín, lo que se denomina bajo la categoría “liberación” es equivalente a lo que puede muy bien designarse como desarrollo integral, procesos de humanización o justicia social. Podríamos decir, que es como la vertiente antropológica de lo que teológicamente se designa con la expresión “Reino de Dios”, sin que lo segundo se reduzca únicamente a lo primero. 

La búsqueda del Jesús histórico y de lo más histórico de Jesús fue su preocupación fundamental. Y como respuesta a toda esta búsqueda, se consagró el título que por excelencia se ha dado a Jesús en la cristología latinoamericana, y que fácilmente se advierte en el Documento conclusivo de Medellín: “Jesucristo Liberador”. 

¿Qué siguió?

Comienzan a sucederse rápidamente artículos y los primeros libros de una teología hecha desde la perspectiva propuesta por Medellín, o al menos así lo pensaban y creían sus autores. Sin duda muchos son estudios pioneros que fueron marcando rumbo en el quehacer teológico latinoamericano. Y si bien el Concilio Vaticano II y el Documento de Medellín apuntaban más a la Eclesiología, los temas de índole social acicateados por la injusticia de la pobreza omnipresente, fueron necesitando una justificación cristológica. 

Se buscaba al Jesús histórico para encontrar las opciones históricas que él realizó, y que deberían ser las mismas que todo cristiano tiene que realizar. Según esta reflexión cristológica, la opción más cierta que Jesús realizó fue por los pobres y por su liberación. 

La cristología de la liberación buscaba a Jesús, movida no por una mera curiosidad intelectual o por el deseo de saber más y con mayor exactitud acerca de él, sino con el deseo de reproducir su misma praxis de liberación. Seguir a Jesús era esforzarse por hacer esa misma praxis de liberación en favor de los más pobres. Sobre este tipo de proceder cristológico habría que indicar, al menos, dos cosas: 

a) Por una parte, hay que aclarar muy bien qué se entiende por la opción por el Jesús histórico, ya que sería al menos riesgoso si no es que erróneo, si por esta “opción” se quiere significar una mirada atenta a la historia, a veces una mirada parcial hay que reconocerlo, que se desentiende de la fe eclesial. El acceso a Jesús, sólo nos llega mediado por la fe de la Iglesia, y en esta afirmación se incluyen en primer lugar los mismos documentos normativos del Nuevo Testamento, nuestra primera fuente para conocer a Jesús y aprender a seguirlo. 

b) Por otra parte, hay que indicar que la cristología que se produjo en nuestro Continente (latinoamericano), a partir de esta opción por el Jesús histórico, adolece de reduccionismos que tuvieron su expresión en una visión, a veces, marcadamente politizada, que confinó la persona de Jesús y su misión a los estrechos márgenes de una liberación terrena sin ningún sentido trascendente.

2. Puebla: Jesucristo, liberador integral

La tercera reunión general de la CELAM estaba prevista para el año 1978, a los diez años de Medellín. El deceso del Papa Pablo VI y posteriormente el de su sucesor, Juan Pablo I, trajeron como consecuencia el desplazamiento de dicha reunión hasta los inicios del siguiente año. El Papa Juan Pablo II se hizo presente en la inauguración y en cierta forma marcó el rumbo a las reflexiones, que sin embargo se hicieron con mucha libertad.

A las visiones parciales y recortadas se enfrentó la Conferencia de Puebla (1979) en su apartado denominado La verdad sobre Jesucristo, verdad que debe fundamentar la verdad sobre la Iglesia y la verdad sobre el hombre. Puebla pretende salirle al paso a una presentación parcial de la figura de Jesús, proclamando integralmente la verdad sobre Jesucristo.

Como principio iluminador de esta opción, los obispos y teólogos que participaron asumieron diáfanamente el título cristológico que ya venía siendo ampliamente empleado en el Continente: “Jesucristo liberador”. En Puebla se proclama: “Dios está presente, vivo, por Jesucristo liberador, en el corazón de América Latina”, tomando así de nuevo la profesión de fe en la identidad divina y humana de Jesús (Mensaje a los pueblos de América Latina, 9).

Sin embargo, según el documento de Puebla, esa proclamación de Jesucristo como liberador de los empobrecidos, no puede comprenderse de una manera desfigurada, parcial o ideologizada. Ciertamente que Jesús es liberador de toda opresión, por lo que esa liberación no es sólo de las estructuras injustas, sino que va hasta la liberación misma del pecado como raíz última de toda opresión. Por eso Jesús es el liberador integral (cf. DP 189, 1183), el salvador de todo el hombre y de todos los hombres (cf. DP 181, 351).

Lo anterior lleva a Puebla a exponer una doctrina más sólida acerca de Jesús, y pide a los fieles que acojan esa doctrina liberadora, pues su destino temporal y eterno está ligado al conocimiento en la fe, al seguimiento y a la imitación de aquel que proclamamos como Señor y Salvador. 

Resulta interesante ver cómo Puebla orienta el sentido de la liberación, sin descalificarlo ni negarlo. Una liberación integral, de todo el hombre y de todos los hombres, que afecta el destino temporal y el eterno. Queda claro que sin apartarse de Medellín, avanza a una comprensión más amplia y profunda.

¿Qué siguió?

La reflexión cristológica en el Continente americano en los años posteriores a Puebla, ciertamente siguió haciendo énfasis en la dimensión humana e histórica de Jesús, en sus opciones y realizaciones históricas, en el conflicto que su persona, su anuncio y su realización del Reino ocasionaron, y en la muerte a la que dicho conflicto llevó a Jesús y que desembocó en la palabra resucitadora del Padre al levantar a su Hijo de entre los muertos. 

Es éste un dato ya adquirido por toda la cristología católica y resulta irrenunciable para cualquier reflexión que quiera pensar correctamente el misterio de Jesús. 

Sin embargo, esta recuperación de la historia humana de Jesús, se hace ya de una manera más equilibrada y serena, y teniendo en cuenta la rica tradición eclesial, sobre todo a nivel de la fe de nuestro pueblo sencillo. Como es obvio, no todos los autores siguieron por un mismo derrotero. Hay variaciones substanciales, ya que no faltaron algunos que prefirieron quedarse en el discurso previo, ignorando el avance de la reflexión eclesial. 

3. Santo Domingo: Jesucristo, el Evangelio del Padre

La IV Conferencia General tuvo lugar en Santo Domingo (1992), conmemorando el V Centenario de la Evangelización, o como eufemísticamente se le llamó “el encuentro de dos culturas”, o de dos mundos, que conllevó como bien es sabido una inhumana guerra de conquista y una injusta colonización.

El lema de esa reunión fue: Jesucristo ayer, hoy y siempre (Heb 13,8). La persona de Jesús ocupa una centralidad patente desde el comienzo de la reunión, hecho que queda plasmado en el documento final de la Conferencia. La profesión de fe con la que arranca el documento (cf. DSD 4-15) es el hilo conductor y el elemento central y unificador de la nueva evangelización, expresión que queda así consagrada tras ser enunciada en Haití por el Papa Juan Pablo II

Es posible detectar en el documento final expresiones que manifiestan que la profesión de fe en Jesucristo ha sido el interés prioritario de la IV Conferencia (cf. DSD 1-3, 287-289, 303). No sólo en el Vaticano, sino también en muchas iglesias particulares se sentía que el discurso de algunos escritos hechos desde la óptica de la liberación, se quedaban cortos a la hora de presentar una visión más integral acerca de Jesús.

Cristo es proclamado ante todo como el verdadero evangelizador y como el Evangelio del Padre. La tarea de ir hasta Jesús y anunciarlo, no se reduce al mero kerigma, sino que se traduce en el compromiso por la promoción humana y la inculturación del Evangelio en los diversos pueblos y culturas presentes en el Continente. 

Sin embargo, el título cristológico Jesucristo liberador, que ya era común en América Latina y el Caribe para llamar a Jesús, se vio ensombrecido. Solamente se encuentran dos alusiones indirectas al carácter explícitamente liberador de la obra redentora de Jesús (cf. DSD 157, 279), aunque todo lo que se refiere en el documento a la promoción humana, es innegable que tiene ese tinte de liberación y promoción integral.

El Documento conclusivo que en sí es muy rico, no tuvo la recepción entusiasta de los dos anteriores. Pasó a tomar su lugar en los estantes de las bibliotecas, pero incidió poco en la reflexión subsiguiente, al menos en lo que a nuestro tema concierne.

4. Aparecida: Jesús vivo y dador de vida

En el trascurso de los siguientes quince años el contexto había cambiado mucho, a raíz de la emergencia de la globalización y la postmodernidad; contexto que ha determinado un verdadero cambio de época con todas las consecuencias que ello comporta. La Conferencia de Aparecida (2007) estaba muy atenta a ese cambio de paradigma y lo enfrentó sin reservas.

Se reconoce que en ese momento concurrían en el Continente fenómenos muy complejos, algunos de los cuales sin duda se mantienen hasta hoy y algunos otros quizás han tomado tintes aún más graves. Son muchas las personas que a nivel individual viven un sinsentido radical, si bien en el fondo de su ser cada una busca con ansia incesante el sentido y la felicidad (cf. 47, 51-54).

Si vemos al sujeto colectivo o social, lo encontramos más marginado, empobrecido y excluido, fruto de la globalización económica imperante de orientación neoliberal, que ha llegado a considerar a los pobres como “sobrantes” y “desechables” sociales (cf. DA 33-73). La naturaleza y el ecosistema han sufrido un grave deterioro que ha alcanzado niveles alarmantes, perjudicando principalmente a los más pobres y excluidos (cf. DA 83-87). 

Se advierte un marcado pluralismo social, cultural y religioso que, junto a la pérdida de identidad del cristiano y de su misión, cambia los puntos de referencia tradicionales en el Continente Americano. Por otra parte, se constata el fenómeno de una fe popular fuertemente arraigada que, de alguna manera, resiste los embates de todos los fenómenos presentes en el Continente (cf. DA 258-265).

Como respuesta a estos desafíos los obispos en Aparecida proponen la recuperación de la identidad cristiana desde una experiencia profunda, vital, vivencial e íntima con Jesús vivo y dador de vida, experiencia que el documento conclusivo expresa bajo la categoría de “encuentro”. 

Sin lugar a dudas que la categoría “encuentro” es hoy reconocida por la teología como una dimensión esencial y decisiva de la revelación cristiana, llegando a presentarse en algunas ocasiones casi como un sinónimo de la misma. Sin la intelección de la revelación como “encuentro” no se podría alcanzar una adecuada comprensión de dicha revelación, ya que eso es lo que está presente en la entraña misma del pensamiento bíblico.

Desde la Edad Media hasta antes del Vaticano II, la salvación era comprendida y expresada en categorías soteriológicas separadas del acontecer mismo de la revelación. Con mucha frecuencia se entendía la revelación como una mera transmisión de “verdades”, un conjunto de doctrinas sobrenaturales, pues se colocaba el acento no tanto en el Dios que se revela, sino en aquello que es revelado para nuestra salvación. 

Esto originó una comprensión intelectualista de la revelación, que la consideraba más como un cuerpo doctrinal, que como un acontecimiento histórico que sale al encuentro del hombre y lo afecta existencialmente.

El pensamiento personalista reflexiona sobre el hombre como un ser que se “descubre” y se “revela” al estar frente al otro; un ser que entrega su misterio a un tú en la medida que se comunica; y un ser que se hace accesible a un tú que lo acoge confiadamente. La dinámica se inicia por el desvelamiento personal que lleva a la entrega del propio misterio a otro, quien está así invitado a acoger ese don y muy probablemente a responder de la misma manera, fraguándose así un verdadero encuentro. 

Son los movimientos que van a desembocar en la comprensión que la Dei Verbum hace de la revelación a través de categorías históricas, interpersonales y dialógicas, utilice o no el término “encuentro”. 

La revelación cristiana es hoy concebida no primeramente como la comunicación de un saber, sino como la libre, amorosa y gratuita autocomunicación y autodonación de Dios que, alcanzando su culmen en Jesús de Nazaret, sale al encuentro del hombre de una manera personal e histórica y que en un acto de amor y libertad le revela su amor y acepta las condiciones en las que sólo resulta posible el encuentro con él: en la historia y mediante el lenguaje humano. 

La comunicación libre y amorosa por parte de Dios y el acogimiento confiado del ser humano, como respuesta de fe en él, son los dos aspectos de una realidad –el encuentro–, en la que la palabra, como elemento esencial del diálogo, posibilita la apertura, el reconocimiento y la comunión, desentrañando e interpretando así, el sentido profundo de los acontecimientos.

Según Aparecida, para encontrarse hoy con Jesús la Iglesia cuenta con unos lugares privilegiados: las Sagradas Escrituras, la liturgia y las personas, especialmente los pobres (cf. n. 12). La Cristología leída desde la categoría “encuentro” tiene en el documento dos fundamentos: uno prepascual, desde el encuentro de los discípulos con Jesús en su vida histórica, y otro, postpascual, desde el encuentro de sus discípulos con el mismo Jesús ya resucitado. 

Como consecuencia empiezan a desplegarse, a lo largo del texto conclusivo, en una especie de abanico, toda la gama de riquezas derivadas de ese encuentro (Cfr. Toda la segunda parte del Documento: La vida de Jesucristo en los discípulos misioneros [Capítulos del 3 al 6] y la tercera parte: La vida de Jesucristo para nuestros pueblos[Capítulos del 7 al 10]).

Se trata de toda una cristología funcional, que coloca a Jesucristo al servicio de nuestras mejores aspiraciones humanas de vida plena y como realizador de las mismas a todo nivel: personal, existencial, social, cultural.

Como fruto del encuentro con Jesús, el hombre se hace seguidor y discípulo misionero, ya que la primera consecuencia del encuentro con Jesús es la vinculación íntima a su persona como su seguidor, su amigo y su hermano (cf. DA 131-133). Hacerse su discípulo es aprender a “ser de él”, a “formar parte de los suyos” y a “configurarse con él”; pero hay una segunda consecuencia que trae el encuentro con Jesucristo, que es como la otra cara de la misma moneda, y consiste en interesarse y aceptar hacerse cargo de su misión. 

Si se lleva a cabo este encuentro con Jesús, el discípulo misionero advierte que la búsqueda humana de felicidad halla su más plena realización, hasta el punto que Jesús mismo se convierte en seguridad, paz, sentido y vida del discípulo, que así adquiere una plenitud extraordinaria.

Aparecida es radical en estas afirmaciones. Llega a aseverar que la Iglesia debe mostrar su fidelidad a Jesucristo, tanto por el reconocimiento de su presencia y cercanía en los pobres, como por la defensa de los derechos de los mismos. 

De todo lo anterior, se sigue que la importancia única e insustituible de Cristo para nosotros y para toda la humanidad, radica en que él es el Camino, la Verdad y la Vida, como lo proponía el lema de esta reunión: Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida. Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,6). 

La explicación de esto, según el documento, siguiendo al Papa Benedicto XVI en su discurso inaugural, es que “si no conocemos a Dios en Cristo y con Cristo, toda la realidad se vuelve un enigma indescifrable; no hay camino y, al no haber camino, no hay vida ni verdad” (cf. DA 22). 

Por esta misma razón Jesucristo se presenta como el único y verdadero liberador y salvador (cf. DA 6, 22, 30), en cuanto él es la respuesta a las aspiraciones humanas más profundas, tanto personales como sociales, sobre todo las de los más pobres.

La originalidad de Aparecida, o mejor, su acento cristológico propio, radica en leer la figura de Jesús como el Viviente, Señor de la vida, fuente de la vida, dador de vida, de tal manera que la liberación a la que aspira el hombre queda enmarcada dentro de una realidad mucho más profunda. 

Por supuesto, toda la reflexión de Aparecida no deja de lado las preguntas clave, a las que sin embargo nunca daremos una respuesta suficiente: ¿Cómo hablar de Dios y de Jesucristo, desde la ruptura del sujeto humano latinoamericano y caribeño derrotado y decepcionado después de sus intentos fallidos de liberación? ¿Cómo decirle a ese sujeto “deshecho” de América Latina que Dios lo sigue amando? ¿Cómo constituir este amor de modo que sea fuente inagotable de vida para ese sujeto, y para todo el Continente, que ahora ya no aparece con esa “fuerza histórica” que se le atribuía en décadas anteriores, sino desencantado, pobre, excluido y débil? 

Cuando el documento indica los lugares de encuentro con Jesús, señala también la piedad popular como uno de ellos. Llama especialmente la atención la manera como se refiere a ella. Según el documento, “la piedad popular es una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros, donde se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda”. Es parte de una “originalidad histórica cultural” de los pobres de este continente, y fruto de “una síntesis entre las culturas y la fe cristiana” (DA 264). Ella se fundamenta en una experiencia muy profunda de encuentro personal con el Señor (cf. DA 263).

Consideramos que para la elaboración cristológica de los próximos años es importante abrir el diálogo primero con el sujeto latinoamericano roto y maltratado, y, desde allí, con su experiencia religiosa, especialmente su piedad popular. Nuestro hermano e interlocutor es ante todo un pobre que no sólo es oprimido y excluido, sino también es un creyente cristiano, para quien Cristo encarna y representa sus valores más hondos. 

Gracias a esta fe, el pobre es capaz de crear mecanismos de resistencia al sinsentido personal y a la exclusión en todos los niveles de su existir, e incluso, al mismo mundo globalizado, e inventar una cultura propia que encierra por dentro un rico potencial de santidad y de justicia social (cf. DA 262). Un elemento que no hay que olvidar cuando nos embarcamos en nuestras reflexiones teológicas y en nuestros empeños pastorales.

¿Qué sigue?

Sin pretender ser exhaustivo, me hago eco de propuestas de muchos estudiosos de estos tiempos:

• No es posible dejar de investigar todo lo posible acerca del Jesús histórico, ahora con las herramientas que nos ofrecen las otras ciencias. El riesgo sería caer en una mera ideología.

• La sola historia de Jesús no pone suficientemente de relieve el misterio de Jesucristo. Así pues, no hay que conformarse con la búsqueda histórica, pues Jesús trasciende la historia por ambos lados. 

• Habrá que seguir buscando la mejor expresión de algunos términos teológicos tradicionales, como la doble consubstancialidad de Jesús y de su única hipóstasis, la pre-existencia, la impecabilidad, la redención vicaria, la unicidad de Jesús, etc., en un lenguaje mucho más asequible al interlocutor contemporáneo.

• Es necesario tener muy en cuenta a nuestros interlocutores en los diversos contextos.

• Hay que estar convencido de que la mejor manera de conocer a Jesús es el encuentro con él y el seguimiento que de allí se deriva.

• Hay que hacer teología “de rodillas”, con mucha humildad.

• Hay que mantenerse en diálogo con las otras ciencias, con las culturas y las tradiciones religiosas.

Breve bibliografía:

– Documentos del Concilio Vaticano II

– Documento de Medellín

– Documento de Puebla

– Documento de Santo Domingo

– Documento de Aparecida

– Cadavid Duque, Álvaro, “La Cristología en el Documento de Aparecida. Un camino desde Medellín a Aparecida”. En Cuestiones Teológicas, vol. 34, No. 83. Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín, 2007, pp. 309-331.

– Galli, Carlos María, “Líneas cristológicas de Aparecida”, en CELAM, Testigos de Aparecida, volumen I, Bogotá 2008, pp. 103-204.

– Ruano Pineda, Víctor M., Jesucristo, vida plena para nuestros pueblos. CELAM, Bogotá 2008. 

Acerca del autorSergio César Espinosa es sacerdote Misionero de Guadalupe, originario de la ciudad Monterrey (México). Realizó sus estudios de filosofía en el Seminario de Monterrey y en la Universidad Intercontinental. Cursó los estudios de teología en el Instituto Máximo de Cristo Rey de la Compañía de Jesús en la Ciudad de México. Concluyó el Bachillerato en teología en la Universidad Laval de Quebec, en Canadá, donde obtuvo también la Maestría en Teología Pastoral. Tiene un maestría también en Educación Superior por la Universidad Intercontinental. Es catedrático de teología en la Universidad Intercontinental (México) y en el Instituto de Formación Intercongregacional de México. Es fundador de VocesDialogo misionero contemporáneo y Revista de teología misioneraNota: el artículo aquí presente se publicó en la revista Vida Pastoral (San Pablo, México 2020).