"¡Todo es vanidad!" La justicia según el Eclesiastés
I. El Qohélet en la tradición sapiencial
La justicia en la reflexión sapiencial
El concepto de justicia desplegado en la reflexión sapiencial israelita podría ser, en cierta forma, equiparado con la maat egipcia, que hace referencia al orden del mundo; la justicia (ṣedaqāh) se convierte en un matiz de la sabiduría (hojmāh), necesaria para la vida del hombre, a nivel personal y colectivo.
La raíz ṣdq, en su forma verbal (“ser justo”) lo mismo que en sus formas sustantivadas (“justicia” / “derecho”) y adjetivadas (“justo” / “recto”), se usa 35 veces en el libro de Job, 94 en el libro de los proverbiosy 11 en el libro del Qohélet.
Ṣedaqahes un concepto funcional, entendido como una conducta adecuada al bien personal y común; aunque se aplica a cada individuo o a situaciones concretas, hace referencia necesaria a relaciones comunitarias estables, las cuales se mantienen gracias a la conducta del ṣadîq (el hombre justo); entran en juego relaciones entre señor y siervo, entre rey y súbdito, entre patrón y forastero. Cuando se trata de la relación con Dios, la justicia de Dios hacia el hombre se expresa como ḥesed, mientras que la del hombre hacia Dios se expresa como ṣédeq.
Ṣédeq hace referencia, pues, a una conducta moral pero también a un estado de salud y bienestar. La mentalidad israelita ve estrechamente unidas la acción y sus consecuencias. La comunidad crea, mantiene y comunica los bienes creados; por eso, toda transgresión del bien común es fundamentalmente mala; es maldad, pero al mismo tiempo desgracia; es transgresión, pero al mismo tiempo trae consigo cierta condena, tanto para el ejecutor como para los que quedan afectados por tal transgresión.
En el libro de los Proverbios
En este libro la sabiduría (hojmāh) posibilita una vida marcada por la justicia (ṣedaqāh) y relacionada muy de cerca con el derecho (mišpat). La práctica de la justicia y el derecho es algo más valioso que los sacrificios (cfr. 21, 3).
El concepto “justicia” se relaciona muy de cerca con la persona que está al frente en el grupo social. El rey, por ejemplo, cuando actúa con sabiduría, recibe el calificativo de “justo” (cfr. 9, 9; 11, 30; 23, 24); se manifiesta como ṣaddîq cuando es generoso (21, 26), cuando actúa según la verdad (13, 5), cuando vela por los pobres (29, 7), cuando impide las injusticias sobre otros (18, 5; 24, 23), cuando comparte su ṣedaqāh con otros (12, 17).
Pero no basta con actuar de acuerdo al bien común para que alguien sea considerado ṣaddîq; se requiere la sabiduría y la inteligencia (1, 3; 2, 9) para saber qué es lo bueno y lo recto en las diversas circunstancias de la vida; por eso, el ṣaddîq suplica a Dios, para recibir hojmāh.
El libro de los Proverbios se detiene poco en describir la justicia, para dedicarse más a percibir sus condiciones y sus efectos. En cuanto a sus condiciones, se percibe la estrecha relación entre la vida justa, expresada en acciones buenas, y la buena salud y la prosperidad; al contrario, hay cercanía entre injusticia, pecado y ruina, personal y colectiva. El justo prospera (11, 28) y su vida es prometedora (11, 8s); goza de estabilidad (10, 25.30; 12, 3.7.12); aunque caiga siete veces, se levanta (24, 16). La justicia conduce a la vida y preserva de la muerte prematura (10, 12.16; 11, 4.19.30; 12, 28); el justo hace el bien a otros (10, 11.21.32) y tiene ante sí una vejez dichosa (16, 31; cfr. 2, 20; 4, 18; 20, 7). El justo, a lo largo de su vida, labra su destino (21, 21).
En el libro de Job y en el Eclesiástico
En el libro de Job, la idea de que la acción produce el destino entra en crisis: mientras que los amigos de Job insisten en que la justicia del hombre es para su propio bien, aunque no beneficia a Dios (22, 2; 27, 16; 36, 6; 33, 26; 35, 6-8), Job se aferra a su justicia, aunque su situación parece desmentirlo (27, 5; 29, 14); para él lo que le está sucediendo indica que Dios lo está tratando injustamente; o bien, que ante Dios nadie es justo realmente (9, 2; 40, 8).
En el libro del Sirácide, la sabiduría antigua, al estilo del libro de los Proverbios, viene recuperada (16, 22; 27, 9). Pero hay un elemento nuevo: que las acciones buenas del justo, es decir, las acciones justas, tienen valor expiatorio: la ṣedaqāhexpía el pecado (3, 14.30).
II. La justicia en el libro del Qohélet
El sabio llamado Qohélet, cuya reflexión se expresa en el libro del mismo nombre, observa desde una situación menos comprometedora que la de Job; él no está sometido a algún sufrimiento específico ni pasa por problemas angustiantes que podrían condicionar su reflexión sapiencial; pero es precisamente esa situación la que le permite observar con frialdad y profundidad y llegar a sacar conclusiones más radicales. La experiencia y la observación le hacen captar que las obras humanas no labran de modo automático el destino del hombre: “en mi vano vivir, de todo he visto: honrados perecer en su honradez y malvados envejecer en su maldad” (7, 15); el sabio tiene claro que los criterios clásicos de la reflexión sapiencial no siempre tienen vigencia, sino que hay otros factores que intervienen y definen la vida de los hombres: “he visto, además, bajo el sol, que no siempre corren más los ligeros ni ganan la pelea los esforzados; que también hay sabios sin pan, discretos sin hacienda y doctos que no gustan, pues a todos les llega algún mal momento. Porque, además, el hombre ignora su momento: como peces apresados en la red, como pájaros caídos en la trampa, así son tratados los humanos por el infortunio, cuando les cae encima de improviso” (9, 11-12). Al final, nadie tiene en sus manos su propio destino, porque “los justos y los sabios, así como sus obras, están en las manos de Dios” (9, 1) y los hombres nada saben; ni siquiera los sabios, que dicen entender algo, alcanzan a descubrir el fondo de las cosas (cfr. 8, 16-17). Qohélet ha visto cosas así, ilógicas, cosas que bien pueden ser calificadas como absurdas, pero que son reales: “hay honrados tratados según la conducta de los malvados, y malvados tratados según la conducta de los honrados. Yo digo que éste es otro absurdo” (8, 14).
Siguiendo los planteamientos propios de la reflexión sapiencial, el Qohélet aborda el tema de la justicia dentro del marco amplio del orden establecido por Dios; para el sabio la ṣedaqāh tiene que ver con una conducta adecuada al bien personal y al bien común a la vez; la ṣedaqāh, aunque viene vista como aplicada a personas y situaciones concretas, no puede ser desligada de las relaciones comunitarias; la conducta del ṣadîq (justo), provoca bienestar y la conducta del rāšā’ (malvado) trae desgracia, para él mismo y para aquellos que lo rodean. De todos modos, esto no es algo mecánico, sino dependiente de muchos otros factores.
Cuando se trata de situaciones que pueden ser ubicadas en el ámbito personal, el Qohélet usa el término “justo” (ṣadîq) en equivalencia con “sabio” (ḥājām), y en contraposición con “impío”, “malvado” (rāšā’). El término “justo” adquiere entonces connotaciones de moral personal, cercanas al concepto “sabio”, cuya sabiduría / justicia consiste en hacer las cosas apropiadas, en el tiempo y el modo correcto, para bien propio y para bien de muchos (cfr. 7, 15-22; 8, 9-14). Bajo ese concepto entra en juego la justicia (ṣedaqāh) del hombre ante Dios, es decir, la conducta apropiada: “Guarda tus pasos cuando vas a la casa de Dios. Acercarse obediente vale más que el sacrificio de los necios, porque ellos no saben que hacen el mal. No te precipites a hablar, ni tu corazón se apresure a pronunciar una palabra ante Dios. Pues Dios está en el cielo, pero tú en la tierra. Sean, por tanto, pocas tus palabras. Si haces voto a Dios, no tardes en cumplirlo, pues no le agradan los necios. El voto que has hecho, cúmplelo. Es mejor no hacer votos, que hacerlos y no cumplirlos” (4, 17–5, 4).
Pero hay ocasiones en que Qohélet usa el concepto “justicia” (ṣedaqāh) con matices explícitamente “sociales”; en esas ocasiones la ṣedaqāh equivale al mišpaṭ (derecho) y se contrapone a rāšā’ (iniquidad, injusticia) y a ‘ōšeq (opresión). El sabio no se queda en observar situaciones personales, sino que su mirada se extiende a ver lo que pasa entre los hombres en cuanto grupo. En 3, 16 encontramos lo que el sabio observa que sucede en el ejercicio de la administración de la justicia; en los tribunales legítimamente establecidos, para impartir justicia suceden cosas que confunden: “Todavía más he visto bajo el sol: en la sede del derecho (mišpaṭ), allí está la iniquidad (rāšā’); y en el sitial de la justicia (ṣédeq), allí la impiedad (rāšā’)”.
Mientras que en la vida que se despliega entre los ciudadanos tendría que ser la justicia la que imperara, en realidad es la injusticia la que se ha convertido en norma de conducta; la arbitrariedad se ha adueñado de los lugares que tendrían que cancelarla. Mientras que el derecho y la justicia deberían prevalecer, en realidad prevalece la ley del más fuerte y astuto. En estas observaciones el Qohélet está en sintonía con la predicación de los profetas: “¡Pues la viña de Yahvé Sebaot es la casa de Israel, y los hombres de Judá son su plantío exquisito! Esperaba de ellos justicia (mišpaṭ), pero brotó iniquidad (miśpāj); esperaba de ellos honradez (ṣedaqāh), pero se oyeron alaridos (ṣe’aqāh)” (Is 5, 7; cfr. 5, 23; 10, 1-2; Jer 22, 13-19; Am 5, 7-12; Miq 3, 9-11). Pero la diferencia entre el sabio y los profetas es que éstos observan y denuncian, mientras que el sabio observa y concluye, buscando que otros sigan su observación y saquen sus propias conclusiones, para luego tomar las medidas convenientes.
La observación de lo que pasa en la sociedad hace que el sabio exprese sus opiniones y saque conclusiones: “Yo me volví a considerar todas las violencias (ha’ašuqîm) perpetradas bajo el sol: vi el llanto de los oprimidos (ha’ašuqîm), sin tener quien los consuele; la violencia de sus verdugos (‘ōsqêhem), sin tener quien los vengue. Felicité a los muertos que ya perecieron, más que a los vivos que aún viven. Más feliz aún que entrambos es aquel que aún no ha existido, que no ha visto la iniquidad que se comete bajo el sol” (4, 1-3). El sabio describe, en unos cuantos trazos, el cuadro de la vida del pueblo que es tratado injustamente, que vive oprimido por los poderosos, que tienen a la mano el poder y lo ejercen, para mal, contra los que no tienen más que lágrimas y carecen de alguien que vea por ellos y los consuele. En ese caso, concluye el sabio, es mejor no vivir que vivir bajo tales condiciones.
Pero hay ocasiones en que no parece haber respuesta clara ante las injusticias cometidas contra los más pobres: “Si ves en la región la opresión (‘ōšeq) del pobre y la violación del derecho (mišpaṭ) y de la justicia (ṣédeq), no te asombres por eso. Se te dirá que una dignidad vigila sobre otra dignidad, y otra más digna sobre ambas. Se invocará el interés común y el servicio del rey” (5, 7-8). Nuevamente viene descrita la injusticia, pero ahora por parte de las autoridades, es decir, de aquellos que tendrían que ser los primeros en velar por los derechos de los pobres y necesitados: “Confía, oh Dios, tu juicio (mišpaṭ) al rey, al hijo de rey tu justicia (ṣédeq): que gobierne rectamente (ṣédeq) a tu pueblo, a tus humildes con equidad (mišpaṭ). […] Pues él librará al pobre suplicante, al desdichado y al que nadie ampara; se apiadará del débil y del pobre, salvará la vida de los pobres. La rescatará de la opresión y la violencia, considerará su sangre valiosa” (Sal 72, 1-2.12-14). Qohélet observa el modo arbitrario que despliegan los que tienen el encargo de ejercer la autoridad sobre los pueblos; sabe que las víctimas de las arbitrariedades siempre son los más débiles, es decir, los pobres. Parecería que describe a través de esas palabras la situación de su pueblo, sometido a las arbitrariedades de los griegos, que dominaban en Palestina y en todo el mundo entonces conocido, y que ejercían autoridad sin considerar derechos más que los de ellos mismos, al precio de la opresión que experimentaban muchos.
Ante esas observaciones del sabio, resulta sorprendente su actitud: “no te asombres por eso”. Parecería que aquí Qohélet se expresa con cierto cinismo o con resignación. No es que le dé lo mismo la situación, pero parece que él está seguro de que no hay modo de hacer nada contra ese poder opresor que lo envuelve todo y no permite reaccionar para defenderse. El sabio describe las condiciones de un estado totalitario y de la vida sin saber quién está de acuerdo y quien pasará la voz a otras autoridades, de lo que piensan y de cómo reaccionan los oprimidos. El hecho es que cada uno de los que tienen autoridad, la ejercen con tiranía, pero a su vez cada uno debe dar cuentas a otro tirano, y así hasta llegar al rey. Quizá al final de esa cadena está Dios, a quien el rey mismo tiene que dar cuentas. A final de cuentas, “Dios juzgará al justo y al impío, pues hay un tiempo para cada cosa” (3, 17); “todo será sometido al juicio divino, incluso todo lo oculto, a ver si es bueno o malo” (12, 14).
Hay un elemento más que el sabio aborda en cuestión de justicia social; un elemento que no parecería de mayor importancia, pero que es importante, por lo que genera: “que no se ejecute en seguida la sentencia de la conducta del malvado” (8, 11); “que el pecador haga el mal cientos de veces y se le den largas” (8, 12). El problema que el sabio considera serio, y que califica como un absurdo presente en la vida social, es que, habiendo leyes de convivencia, esas leyes sean pasadas por alto; el fenómeno es que, con eso, “el corazón de los humanos se llena de ganas de hacer el mal” (8, 11). Y el mal, aún entendido en el plano meramente personal, redunda en daño para muchos, como proceso natural, interno, del mal.
III. Vías de solución de Qohélet
La reflexión del sabio Qohélet está marcada por dos preguntas fundamentales: la primera tiene que ver con la ganancia que saca el hombre de todas las fatigas bajo el sol (1, 3); es que el hombre piensa que en sus fatigas encontrará la felicidad que necesita. Ante esta pregunta, la respuesta del sabio, a partir de lo que observa y reflexiona, es clara y contundente: no hay ganancia permanente, todo es pasajero, todo es “vanidad”(cfr. 2, 11.18-23; 4, 8.16; 5, 9.12-16; 6, 1-6). La segunda depende de la primera: si no hay ganancia en las fatigas y, por lo tanto, ahí no está la felicidad, entonces, ¿en qué consiste la felicidad del hombre? (2, 3). El sabio pone en la balanza cada cosa y concluye combinado tres elementos, que quedan estrechamente vinculados: las fatigas del hombre más el don de Dios dan como fruto la experiencia de la felicidad. Las fatigas solas producen frustración y vacío, porque no hay ganancia duradera; el don de Dios no se materializa donde no hay esfuerzo humano; la felicidad es regalo de Dios, no fruto del propio esfuerzo, y así es como Dios quiere que vivan los hombres: esforzados en los afanes que Dios les ha impuesto, pero agradecidos por la felicidad que Dios pone en sus corazones.
En ese contexto amplio de la obra, ¿qué lugar da Qohélet al tema de la justicia? Cuando se trata de la justicia en el ámbito personal, entendida como adaptación positiva de las condiciones personales a la vida en contexto de colectividad, el sabio propone el justo medio: “No quieras ser honrado (ṣadîq) en demasía, ni te vuelvas demasiado sabio (ḥājām). ¿A qué destruirte? No quieras ser malvado (rāšā’) en demasía ni te hagas el insensato (sājāl). ¿A qué morir antes de tiempo?” (7, 16). Qohélet tiene claro que la retribución en la vida como algo mecánico no existe, es decir, no siempre le va bien al bueno y no siempre le va mal al malo (cfr. 8, 12-14); él ha visto “justos (ṣadiqîm) perecer en su justicia (ṣedaqāh) y malvados (rešā’îm) perecer en su maldad (rā’āh)” (7, 15). Por eso propone algo que puede equipararse al “justo medio” de la cultura griega. Sabe que la vida concreta no se parece mucho a lo que los maestros de sabiduría han propuesto de modo invariable (es decir, que al bueno le va bien y al malo le va mal); sabe que no basta con guardar los mandamientos de Dios para asegurarse el bienestar (cfr. Dt 4, 40; cfr. también Ex 20, 12; Sal 1). Y por eso plantea algo poco convencional: “Bueno es agarrar esto sin dejar aquello de la mano, porque el temeroso de Dios de todo sale bien parado” (7, 18). Los excesos no traen cosa buena. Ni siquiera en cosas buenas, como en la adquisición de sabiduría y ciencia, hay que enfrascarse de modo desequilibrado; algo excesivo cae bajo el juicio de lo absurdo: también eso es vanidad (cfr. 1, 12-18). No hay valor, por alto que sea, que pueda entenderse como mayor que la vida; en todo caso, el valor último de referencia es Dios y la mejor actitud es el temor de Dios (cfr. 12, 13). Hay que aprender a fatigarse, en el esfuerzo de hacerse sabio y justo, pero sabiendo también disfrutar lo que Dios concede, porque Dios da la felicidad en medio de las fatigas. La vida tomada en serio significa vivirla con capacidad para esforzarse, disfrutar y agradecer.
Cuando se trata de la justicia en el ámbito social, el sabio no cierra los ojos ante la realidad en la que vive. Ve de frente, pero ve como sabio; es decir, observa, pondera, concluye. Su trabajo tiene que ver con ayudar a otros a observar, a sacar conclusiones, a saber juzgar. Pero no está en su naturaleza proponer acciones concretas de transformación social (eso corresponde a los profetas), sino proponer claves de interpretación de la realidad, para que los hombres y los grupos humanos puedan ubicar bien su situación y ponderar sus posibilidades, en medio de los absurdos de la vida; porque la vida tiene situaciones absurdas, lo cual es algo que hay que aceptar.
Una condición inicial para luego afrontar la injusticia es observar, mirar con detenimiento las situaciones y las personas; se trata primero de identificar cuáles son las motivaciones profundas que producen injusticia, para luego pensar en reaccionar ante ellas, con el fin de producir los cambios necesarios. Al sabio le toca esa primera fase, su aportación está en observar y ayudar a ser sabios, a ponderar para sacar conclusiones y luego tomar decisiones.
Y en ese trabajo de sabiduría, Qohélet nos ayuda a entender que detrás de las injusticias está la necedad, personal y colectiva; que detrás de los desequilibrios sociales está la distancia cada vez mayor entre el proyecto de Dios para cada uno y para todos, y los proyectos humanos, donde parece no tener lugar el temor de Dios; que detrás de las opresiones está una búsqueda de la felicidad donde ésta no está; que seguimos pensando y actuando como si la felicidad fuera algo que se puede conseguir, producir, cuando en realidad es algo que hay que recibir, como regalo que Dios da en medio de las fatigas. El sabio nos ayuda a entender que hay reglas de convivencia que hay que aprender a respetar y hacer respetar, porque lo contrario hace que crezcan las ganas de hacer el mal, lo cual genera más injusticia.
El sabio nos ayuda a reconocer que la vida tiene absurdos y que hay que aprender a aceptar esa realidad. Pero nos impulsa a vivir como sabios, porque eso será siempre mucho mejor que ser necio; nos impulsa a reflexionar, para saber ubicarnos bien en medio de los absurdos de la vida; y nos propone saber someternos al orden establecido, pero al que Dios estableció, el que nos propone depender menos de los frutos del propio esfuerzo y más de los regalos que Dios mismo nos ofrece en medio de los afanes que nos encomienda.
La propuesta del sabio (reflexionar, ver el fondo de las cosas y ubicarse en la vida) requiere del complemento de la propuesta de los profetas (ponerse en acción, transformar). Ni reflexión sin acción, ni acción sin reflexión. Nos toca tener en cuenta ambos elementos.
Acerca del autor
Francisco Nieto Rentería es sacerdote diocesano. Realizó estudios de Bachillerato (1983-1986) y Licenciatura en Teología Bíblica en la Universidad Pontificia de México (1986-1989) y Doctorado en Teología Bíblica en la Pontificia Universidad Gregoriana (1992-1997). Ha sido docente (Biblia) en el Seminario de Matamoros Tamaulipas (1997-2011) y en la Escuela Bíblica Diocesana del mismo lugar (1997-2011); profesor en el Área Bíblica de la Universidad Pontificia de México (1989-1992; 2011-2018).